As religiões afro-brasileiras necessitaram de resiliência e de alguns disfarces para seguirem vivas, honrando a memória ancestral dos escravizados africanos
Raphaela de Campos Mello Publicado em 30/07/2022, às 12h00
O estrondo de “tabaques, pandeiros, canzás, botijas e castanhetas, com tão horrendos alaridos”, a própria “confusão do Inferno”, impediu que o padre Nuno Marques Pereira dormisse “toda a noite”. A queixa fora registrada num livro de sua autoria, publicado em Lisboa, em 1728, com o título interminável: Compêndio Narrativo do Peregrino da América em Que Se Tratam de Vários Discursos Espirituais e Morais, com Muitas Advertências e Documentos Contra os Abusos Que Se Acham Introduzidos pela Malícia Diabólica no Estado do Brasil.
Já nessas linhas ele antecipa para o leitor suas impressões sobre o que se passava, a seu ver, na vida espiritual das comunidades negras da Bahia de Todos os Santos à Capitania das Minas. Coisa do diabo, fica evidente. O inferno se repete na parte em que reclama da noite maldormida. O trecho, inclusive, é considerado pelo historiador e antropólogo Luís da Câmara Cascudo o relato mais antigo de que se tem notícia sobre os cultos afro-brasileiros.
No Brasil colonial, as reuniões dos negros, regadas a rezas, cantorias, danças e batuques, além de experiências de transe, eram chamadas de calundus – palavra originada do termo kilundu, que, em quimbundo, significa “espírito de um antepassado morto”. O padre Nuno Marques Pereira nos conta mais alguns detalhes sobre esses encontros: “(...) também usam deles cá, para saberem várias coisas, como as doenças de que procedem, e para adivinharem algumas coisas perdidas; e também para terem ventura em suas caçadas, e lavouras, e para muitas outras coisas”.
Ele não estava sozinho em suas impressões contaminadas pela visão de mundo cristã, difundidas pelas missões jesuítas. Antes dele, o poeta Gregório de Matos, que viveu em Salvador, na Bahia, no século 17, associou, em versos, os calundus à encomenda de feitiços, feitas na calada da noite. “O que sei, é, que em tais danças / Satanás anda metido.” O literato também revela a presença de brancos que iam escondidos aos calundus em busca de boa sorte, cura, prosperidade e, depois, omitiam essas “escapadas” em suas confissões no interior das igrejas católicas. A propósito, tem gente que faz isso até hoje, o que dá a medida do preconceito que ainda atinge as religiões afro-brasileiras, obrigadas a lutarem por sua sobrevivência em pleno século 21.
A religiosidade africana cruzou o Oceano Atlântico junto com os negros escravizados que, por sua vez, partiram de diversas localidades, cada qual influenciada por diferentes matrizes de fé. Da África centro-ocidental foram embarcadas pessoas que já conheciam o catolicismo. Muitas, por sinal, já batizadas e praticantes do culto, de modo que não foi difícil adaptarem-se a essa religião no período da escravidão nas Américas.
“As irmandades católicas, por exemplo, são a expressão mais emblemática da prática católica entre os africanos e seus descendentes no Brasil escravista”, aponta a historiadora Valéria Costa, doutora em História Social pela Universidade Federal da Bahia e organizadora, junto com Flávio Gomes, do livro Religiões Negras no Brasil: Da Escravidão à Pós-Emancipação (Selo Negro Edições).
O Islamismo, por sua vez, foi praticado por um número menor de africanos que vieram da região ocidental, do Golfo do Benin. O terceiro grupo, portanto, foi o que mais incomodou a ordem vigente na colônia portuguesa. “Os cultos aos orixás e voduns eram próprios dos africanos da área gbe, também no Benin; e as pessoas que cultuavam inquices foram embarcadas nos portos de Luanda e Benguela, na região centro-ocidental. Foram esses cultos aos orixás, voduns e inquices que deram origem ao candomblé brasileiro”, explica a historiadora.
Indissociável da escravidão, o candomblé foi encontrando brechas para seguir vivo ao lado da cultura europeia e das tradições indígenas. Era inevitável que elas se interpenetrassem, gerando novas religiões, como a Jurema Sagrada ou Catimbó e as diferentes linhas da Umbanda.
As três vertentes comungam da “possibilidade de interação com ancestrais, encantados e espíritos por meio dos corpos preparados para recebê-los; um modo de relacionamento com o real fundamentado na crença em uma energia vital; e na modelação de condutas estabelecida pelo conjunto de relatos orais e na transmissão de matrizes simbólicas por palavras, transes e sinais”, conforme traça o historiador Luiz Antonio Simas em Umbandas: Uma História do Brasil (editora Civilização Brasileira).
Se, para seus seguidores, essas manifestações eram fonte de cura, beleza e força tanto interior quanto coletiva, aos olhos dos colonizadores e da egrégora católica, conservadora e sedenta por se manter dominante, não passavam de atos subversivos abomináveis.
A repressão atacava com virulência fazendo com que, desde os primórdios, o culto aos orixás precisasse vencer a ameaça de ser aniquilado. Sim, porque o regime escravista também buscava silenciar a memória e a identidade cultural dos cativos.
O plano, então, era minar os cultos tradicionais africanos, que representavam o elo com o passado anterior ao tráfico e à escravidão. Desse modo, se apagaria, por tabela, o pertencimento, a autoestima, a força e a altivez desses povos.
Havia uma engrenagem preparada para isso. A vigilância e a punição dos hereges ficavam a cargo da Inquisição ou Santo Ofício, que, no período colonial, teve bastante trabalho, principalmente nas capitanias da Bahia, Pernambuco e Grão-Pará. Um de seus papéis era reprimir atividades tidas como feitiçarias, curandeirismo, magia, todas elas avaliadas como sendo pactos com o diabo.
A menor presença de ervas, preparados, defumações, oferendas ou patuás já poderia encrencar a vida do praticante. Que o diga a angolana Luzia Pinta, mestra calunduzeira, famosa na região de Sabará, Minas Gerais, no final da década de 1730. Levada a Lisboa para interrogatório, foi vítima de tortura e posteriormente degredada para o Algarve. Sua sentença: “Leve suspeita de ter abandonado a fé católica”.
Teve sorte, pois a maioria dos que foram julgados na mesma leva acabou morta na fogueira. No seio desse modo de reverenciar o plano divino, existia um pomo de resistência que não se deixou esmorecer. Esse esteio inquebrantável advinha da ancestralidade, ou seja, a ligação dos mortos com os vivos.
“Os ancestrais orientam a vida dos sujeitos sociais na África. A religião não estava, portanto, separada da vida política, econômica, cultural e social dos indivíduos. Por isso, os cultos à ancestralidade representavam uma forma de resistência e ligação com as estruturas familiares, étnicas e de parentescos que foram esgarçados com a violência do tráfico e da escravidão”, contextualiza a acadêmica.
Difamadas, deturpadas e perseguidas por causa do racismo étnico-religioso, as religiões de matriz africana precisaram empregar ao longo de sua história em solo brasileiro algumas estratégias de sobrevivência, tais como reduzir ou até remover o som dos tambores para que seus cultos passassem despercebidos, ou então, associar os orixás aos santos católicos, o sincretismo.
“Contudo, a resistência mais conhecida é a camuflagem dos otás, ou seja, das pedras sagradas que representavam a materialização do orixá, vodum ou inquice por traz de santos católicos, e o enterramento dos artefatos sagrados para despistar das perseguições da polícia, religiões cristãs e elites da época que repudiavam a cultura negro-africana”, destaca Valéria.
Nos subúrbios de Salvador, no século 19, pipocaram denúncias de vizinhos incomodados
com os sons que vazavam dos terreiros de candomblé e, claro, com a natureza do que se passava ali dentro.
Macumba. Termo até hoje carregado de carga pejorativa e interpretado pelas lentes do preconceito como algo maléfico, charlatanismo, obra da bruxaria, trabalhos regidos pelo demo.
Etimologicamente, entretanto, macumba pode designar tanto um instrumento de percussão semelhante ao reco-reco, na derivação de mucumbu, que, no idioma quimbundo, quer dizer “som”; quanto um conjunto de rituais religiosos, originados da palavra dikumba – “cadeado” ou “fechadura” – referência a cerimônias secretas de fechamento dos corpos. Há ainda uma terceira possibilidade: o termo viria do quicongo kumba, que significa “feiticeiro”.
Entretanto, lá atrás, não havia qualquer esforço investigativo no sentido de elucidar o povo a respeito das origens e reais propósitos das religiões afro-brasileiras. Muito pelo contrário. A própria imprensa contribuía, fazendo com que as distorções se alastrassem.
O periódico baiano Alabama, por exemplo, publicado entre 1864 e 1871, rebaixava os terreiros de candomblé pintando vivências de frequentadores e os pormenores dos rituais com tintas nefastas.
Por meio dos registros policiais da época é possível recolher a história de alguns personagens, como Amaro, escravizado liberto. Suspeito de ser “o grande sacerdote dos africanos”, ele foi preso em 1855 em uma incursão policial motivada por rumores de que haveria uma conspiração de escravizados.
Dentre os objetos “de crenças” confiscados em sua casa estavam: “figuras, símbolos, sapos mortos e secos, chocalhos, pandeiros e algumas vestimentas”, nos dizeres do subdelegado encarregado do caso.
Mesmo destino enfrentou Francisco Antonio Rodrigues, o Vico Papai, negro nascido no Brasil e encarcerado, segundo as autoridades, porque “com embustes e superstições reúne em sua casa africanos escravos para danças e batuques com ofensa à moral pública”. No entanto, eles apenas conduziam cultos de candomblé.
Em julho de 1859, também em Salvador, foram presas 16 pessoas envolvidas com “danças e objetos de feitiçaria”. Dentre elas, homens e mulheres brancos, negros, pardos, escravizados e libertos. “Alguns deles haviam provavelmente obtido a liberdade com dinheiro ganho com práticas divinatórias, curas e outros trabalhos, ou essas práticas complementavam formas mais convencionais de ganhar a vida e a liberdade”, informa o historiador João José Reis no livro História do Brasil para Ocupados (editora Casa da Palavra), organizado por Luciano Figueiredo.
A saber, as práticas “mais convencionais” às quais ele se refere eram posições como negociantes, quitandeiros, ambulantes e vendedores.
Pessoas com características cada vez mais distintas passaram a frequentar os terreiros soteropolitanos. Um relatório policial gerado depois de uma batida no Pojavá, em 1863, detalha a configuração étnica, social e ocupacional dos que ali estavam: “Havia negros, brancos e mulatos, escravizados e senhores, homens de negócio e vendedores de rua, professores e estudantes, prostitutas e madames, policiais e criminosos artesãos, empregados públicos, padres católicos e políticos”, lista João José Reis.
O que todas essas pessoas, tão diferentes entre si, buscavam? “Consultavam adivinhos e curandeiros, compareciam a funerais, ritos de iniciação e festas que celebravam divindades específicas ao longo dos anos”, esclarece.
Como bem lembra a historiadora Valéria Costa, nunca houve nas religiões afro-brasileiras o expediente de se pregar a crença e, assim, tentar converter adeptos de outras religiões.
As pessoas eram – e ainda o são – atraídas aos terreiros de candomblé, de jurema sagrada ou casas de umbanda pela própria curiosidade ou porque buscavam – buscam – ali algo que não poderia ser encontrado em outro lugar.
“Os sujeitos sociais procuram, por si e não pelo convencimento de outros, essas religiões por inúmeras razões, como saúde, empatia, envolvimento com trabalhos culturais com terreiros que os levam ao encantamento e à possível conversão”, sublinha a autora.
Dentre os mitos fundadores da umbanda, o mais notório é o da anunciação do Caboclo das Sete Encruzilhadas, que sucedeu no raiar do século 20, quando o jovem Zélio Fernandino de Moraes, morador de São Gonçalo, Rio de Janeiro, havia sofrido uma paralisia sem explicação.
Desesperados pela cura, os familiares do rapaz levaram-no a uma rezadeira conhecida na região. Diziam que ela incorporava o espírito do preto velho Tio Antônio. Assim que a entidade deitou os olhos no doente, afirmou que ele tinha dons mediúnicos que precisavam ser aprimorados.
Então, em novembro de 1908, ele se dirigiu à Federação Espírita de Niterói, onde não passou despercebido. De repente, interrompeu o culto e levantou- se da mesa dizendo que ali faltava uma flor.
Foi até o jardim e retornou com uma rosa branca, que fora colocada num copo d’água e, em seguida, no centro da mesa de trabalho. Depois disso, o jovem incorporou um espírito, contagiando outros médiuns, que começaram a receber caboclos, índios e pretos velhos.
Esses “visitantes”, entretanto, incomodaram um dirigente do local. “Um membro da federação inquiriu o espírito que Zélio recebia, com o argumento de que pretos, índios e caboclos eram atrasados, não podendo ser espíritos de luz”, relata o historiador Luiz Antonio Simas.
Mas a entidade estava afiada: “Se querem saber meu nome que seja este: Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque não haverá caminhos fechados para mim”. Esta teria sido a primeira aparição do fundador da umbanda, termo derivado de mbanda, “curandeiro”, em umbundo.
Após este episódio, Zélio fundou em Niterói um centro espírita que se apresentava como umbandista, cristão e brasileiro. Seu nome: Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade. Com o passar dos anos, surgiram várias outras tendas de linha similar, ou seja, marcada pelo cristianismo e pelo kardecismo. “Esta tradição operará, especialmente a partir da década de 1930, em duas dimensões aparentemente contraditórias: de um lado, se empenhará na tarefa de desafricanizar a umbanda; de outro, terá na centralidade de seus rituais a incorporação pelos médiuns de espíritos dos indígenas e dos pretos velhos, que ao trabalhar na linha da caridade poderiam cumprir os seus processos evolutivos no campo espiritual”, contextualiza Simas.
Essa vertente passou a se apresentar como uma “umbanda branca” ou “umbanda pura”, pois, assim, ficaria claro que não tinha relação com as macumbas africanas. Uma forma de angariar legitimidade institucional e aprovação social. No entanto, a própria palavra “encruzilhada”, que nomeia a entidade fundadora, remete aos bantos, povos que representaram cerca de 75% das africanas e africanos que entraram no Brasil como escravizados vindos de Angola.
Na visão do historiador, esse direcionamento denota claramente a política de branqueamento racial que vigorou no Brasil no período pós-abolição tanto da perspectiva fenotípica como da cultural.
Houve ainda outra cisão que permeou os debates em torno das religiões afro-brasileiras. Nela o candomblé estaria alguns degraus acima da umbanda em termos de fidelidade às origens africanas, sobretudo, na Bahia, marcada pela tradição iorubá. Nas primeiras décadas do século 20, os terreiros de candomblés, inclusive, serviram como laboratórios de intelectuais como Arthur Ramos, Edson Carneiro, Gilberto Freyre, Ulisses Pernambucano e Waldemar Valente.
Esses pesquisadores buscavam encontrar um “pedaço” da África no Brasil. “Para tanto, elaboraram a ideia de ‘pureza’ para os cultos tradicionais, deslegitimando as demais religiões afro-brasileiras, como a Jurema Sagrada e a Umbanda. Esta maneira de legitimar e deslegitimar as religiões afro-brasileiras foram utilizadas pela política repressiva e a perseguição étnico-racial na década de 1930”, afirma Valéria Costa.
Em meio a essas discussões despontou uma linha de umbanda com fortes componentes africanos: o omolokô. Originário de remotos cultos bantos que se expandiram no Rio de Janeiro, entre a segunda metade do século 19 e a primeira metade do século 20, ele também alcançou a Zona da Mata de Minas, bem como algumas áreas do Espírito Santo e de São Paulo.
O termo vem de muloko, que em quimbundo significa “juramento”. “Um mergulho nos escritos de Tancredo da Silva Pinto, o Tata Tancredo, permite perceber que o omolokô que ele praticava amalgamava elementos da antiga cabula dos bantos, dos ritos aos orixás jeje-nagôs, das evocações aos espíritos de pretos velhos e caboclos e do catolicismo popular”, relata Simas, referindo-se ao líder religioso, músico e compositor nascido em 1905, em Cantagalo, no Rio de Janeiro.
Ele se destacou em sua liderança religiosa por defender uma umbanda popular, enraizada na África. Por isso, bradava: “Terreiro de Umbanda que não usar tambores e outros instrumentos rituais, que não cantar pontos em linguagem africana, que não oferecer sacrifício de preceito e nem preparar comida de santo, pode ser tudo, menos Terreiro de Umbanda”.
Tata Tancredo, inclusive, foi quem incentivou os umbandistas a ocuparem as praias do Rio de Janeiro na noite de 31 de dezembro. “Para ele, a realização de festas públicas ajudava a divulgar a umbanda, fortalecia as redes de proteção social entre os seus membros e criava um ambiente socialmente mais favorável para os praticantes dos cultos afro-indígenas”, informa Simas.
É inegável a penetração das religiões afro-brasileiras não só no imaginário popular como também em práticas que passaram a fazer parte do cotidiano de certos brasileiros, mesmo não sendo iniciados nesses ritos.
Benzimentos, oferendas, patuás, expressões linguísticas e fazeres culinários originados dos povos africanos adentraram as casas de muitos católicos, evangélicos, judeus, espíritas, muçulmanos e assim por diante. Impossível apagar um legado tão entranhado na nossa cultura, ainda que a intolerância e a violência, que aumentaram nos últimos anos, trabalhem pela sua destruição.
As contribuições das religiões afro-brasileiras para a sociedade adentraram ainda outros setores, como o ambiental, devido à proteção da natureza, e o social, tendo em vista o respeito à senioridade, já que, nessas tradições, os anciãos conservam a sabedoria e, por isso, são dignificados.
Esses espaços também zelam pela autoestima dos adeptos no contexto da esmagadora desigualdade que assola o país. “No terreiro de candomblé, pessoas simples, desvalorizadas na sociedade, são sacerdotes e sacerdotisas, ou ocupam cargos hierárquicos, como Iaquequerê (madrinha), Acipa (padrinho), Ogãs (tocadores dos tambores), Pegigã (ogã que cuida do Pegi), Axogum (Ogã que imola os animais para as oferendas aos ancestrais), entre outros cargos a depender da estrutura organizacional do local”, detalha Valéria.
Todas as posições são referências para os mais jovens. Sob as bênçãos dos orixás, os descendentes da Mãe África adquirem respeitabilidade, deferência e honra.
